La teoría postcolonial resulta del análisis de las luchas, cruces e intersecciones entre cultura imperial dominante y saberes subalternos locales, proceso que da lugar a un fenómeno que ha sido descrito en términos de “mestizaje”, “hibridez”o “transculturación”
por Orlando Bentancor
I) Introducción.
Se puede afirmar que el libro Orientalism de Edward Said, publicado en 1978, inaugura una nueva área de estudios dentro de la academia norteamericana, que ha sido denominada análisis del discurso colonial, o más comúnmente, teoría postcolonial. Orientalism analiza aquellos textos coloniales en los cuales Europa se representa a sí misma y a sus Otros haciendo uso de una combinación del pensamiento postestructuralista foucaultiano y el marxista gramsciano. El resultado de la investigación de Said es la célebre y popularizada tesis según la cual el Otro colonizado no es sino una proyección de los miedos y deseos de Europa emboscados tras una aparente descripción objetiva y científica. El análisis de las tensiones entre saberes locales y cultura imperial fue emprendido con éxito por los sucesores de Said desde perspectivas teóricas diferentes, algunas de las cuales son el psicoanálisis de Homi Bhabha, la deconstrucción de Gayatri Chakravorty Spivak, el feminismo de Chandra Mohanty, y el marxismo de Aijaz Ahmad. El libro de Walter Mignolo, The Darker Side of Renaissance transciende la noción de discurso colonial mediante la noción de “semiosis colonial” y “hermenéutica pluritópica”, incorporando el pensamiento postcolonial producido en latinoamérica, como es el caso de Enrique Dusell y Rodolfo Kusch. Dicho brevemente, la teoría postcolonial resulta del análisis de las luchas, cruces e intersecciones entre cultura imperial dominante y saberes subalternos locales, proceso que da lugar a un fenómeno que ha sido descrito en términos de “mestizaje”, “hibridez”o “transculturación”.
Dentro de las múltiples teorías con mayor valor de intercambio que se expenden en el mercado académico encontramos la teoría postcolonial, el postestructuralismo y el marxismo. En el presente trabajo pretendo explorar una de las manifestaciones de pensamiento postcolonial más difundidas dentro del latinoamericanismo, que es la de Walter Mignolo, con el propósito de analizar su divergencia y toma de distancia respecto a las otros dos modos de pensamiento mencionados. En su libro Local Histories/Global Designs Walter Mignolo sostiene que el pensamiento postcolonial, en miras de lograr su objetivo descolonizador, debe apartarse tanto del marxismo como del postestructuralismo. Dicho distanciamiento estaría acompasado con una multiplicación de los lugares de enunciación situados en los bordes del mundo moderno colonial. Dando voz a aquellos intelectuales situados en lugares de enunciación no privilegiados por la modernidad, se hace posible resistir a los embates del imperialismo epistemológico de la misma. Tanto el marxismo como el postestructuralismo forman parte de esta agenda moderna que debe ser excluida por el programa de pensamiento postcolonial.
En este trabajo pretendo demostrar dos ideas. En primer lugar entiendo que no existe algo así como un “afuera” del mundo moderno/colonial desde al cual se pueda hacer frente a la expansión colonial y globalizadora. En segundo lugar afirmo que la doble articulación de categorías de pensamiento tales como la noción de “valor” en Marx y la idea de poder diferencial en Nietzsche (retomada por Foucault y Deleuze) resultan de suma utilidad a la hora de entender una diferencia colonial que constituya no un afuera sino un pliegue interno de la propia dinámica capitalista. Con este propósito me propongo releer la noción de “border thinking” propuesta por Mignolo a la luz de esta doble articulación marxista/postestructuralista que él excluye.
II) ¿Diferencia colonial o poder diferencial?
En su reflexión teórica sobre la diferencia colonial Walter Mignolo se muestra ambiguo en lo que refiere a la inclusión o exclusión de herramientas conceptuales marxistas y postestructuralistas de la agenda de investigación postcolonial. Sin embargo, como intento mostrar, se trata de una falsa ambigüedad, ya que de hecho las herramientas conceptuales marxistas y postestructuralistas no pueden constituir el punto de partida de la crítica postcolonial, por lo cual deben excluidas o al menos relegadas a un plano secundario.
Según Mignolo (y parte de la crítica latinoamericanista) la exigencia de descolonización del pensamiento obliga al crítico postcolonial a tomar distancia de formas de pensamiento modernas y eurocéntricas. El carácter singular de la diferencia colonial hace de ésta una materia sutil que no se deja apresar por las mallas de la diferencia sexual, racial o económica. El pensador postcolonial no puede aplicar irreflexivamente la noción de diferencia heredada de la deconstrucción en particular o del postestructuralismo en general cuando intenta aproximarse a la idea de diferencia colonial. La razón de esto se encuentra en que la diferencia colonial no es un caso particular de una generalidad mayor que sería la diferencia postestructuralista sino consecuencia de contextos de dominación colonial.
Por otro lado, la différance, afirma Mignolo, no puede trascender la diferencia colonial ya que la crítica postestructuralista es una crítica interna a la modernidad. En otras palabras, la diferencia colonial no es un objeto de estudio que podamos iluminar aplicando una noción de pensamiento postestructuralista, por el contrario, la diferencia postestructuralista debe ser ampliada y superada por la diferencia colonial. No solo es necesario entender que la diferencia postestructuralista y la colonial no son intercambiables sino que la diferencia colonial posee una condición de posibilidad que la hace irreductible a la primera.
Dicha condición de posibilidad encuentra su fuerza y su carácter propio en la perspectiva del subalterno, perspectiva excluida (o al menos ignorada) por la diferencia posestructuralista. Un correcto entendimiento de la diferencia colonial necesita de un descentramiento radical que solo puede otorgar la perspectiva subalterna, planteándose de este modo un problema epistemológico fundamental. La condición de posibilidad de un modelo de enunciación que pueda entender la diferencia colonial no se halla dada por la crítica interna del postestructuralismo a la modernidad, sino en un posicionamiento geopolítico externo (lugar de enunciación) desde el cual se produzca un nuevo pensamiento diferencial que Mignolo llama “border thinking”. El “border thinking” es un modo de funcionar lógico diferente que adopta una perspectiva subalterna, una verdadera máquina decolonizadora que opera mediante la apropiación de la diferencia colonial (Mignolo Local Histories/Global Designs 45).
El postestructuralismo es una crítica universal a la cual se le escapa lo singular de la experiencia colonial. Mignolo juzga que teóricos como Derrida son ciegos a la diferencia colonial (83). Derrida ofrece lo que él considera un motivo suficiente para rechazar la diferencia colonial en el hecho de que todas las culturas son originalmente coloniales (Derrida Le monolinguisme de l´autre 68). Derrida ofrece una respuesta abstracta y universal a un problema histórico, singular y concreto que es el colonialismo inherente a la modernidad.
Mientras que la crítica postcolonial piensa y escribe desde una situación diferencial situada en los bordes del mundo moderno/colonial, Derrida piensa desde la perspectiva de una crítica al logocentrismo occidental. Pero esta crítica no deja de ser ella misma una crítica monotópica (e interna a la modernidad) al presuponer que el logocentrismo es una categoría universal del pensamiento y el colonialismo un fenómeno cultural universal. La generalidad abstracta desde la cual habla la decontrucción desatiende los fenómenos singulares históricos y concretos del sistema moderno/colonial.
No se trata de encontrar en la situación colonial una experiencia universal. A la universalidad de la ley, Mignolo opone la experiencia regional, así como también enfrenta la historicidad (y locación) de la enunciación postcolonial al sistema mundial moderno/colonial. Si bien Mignolo opone lo local a lo global, y la diferencia colonial a la universalidad de la razón europea, tal oposición tiende a debilitarse en momentos tales como aquellos en los que él afirma que no es absolutamente necesario desprenderse de la deconstrucción ya que “the question is not to choose between one or the other but to understand the irreducible difference between both” (Mignolo 84). Se trata, por el contrario de ver en el “border thinking” el potencial epistemológico de una máquina decolonizadora y de este modo captar la diferencia irreductible entre ambas. Y la diferencia entre deconstrucción y decolonización se haya anclada en la fuerza epistemológica de la enunciación localizada en los límites internos y externos del sistema moderno/colonial. Esta tesis toma su sentido de la siguiente afirmación de Mignolo: tanto Derrida como Deleuze o Guattari son los guardianes del concepto moderno de razón (84).
El “border thinking” opera mediante una “double translation” que le permite encontrar puntos de intersección incomensurables para la Modernidad. En otras palabras, el “border thinking” es justamente aquello que la Modernidad ve como un pensamiento dicotómico (85), cuando no una simple contradicción. Es sumamente significativo el ejemplo de “border thinking” que propone Mignolo, el fenómeno Chiapas, que consiste en una doble traducción de elementos marxistas y amerindios. Por un lado el marxismo es modificado por los lenguajes amerindios, y del mismo modo, la cosmología amerindia es modificada por el marxismo. Este cruce epistemológico posibilita la reescritura de una historia de quinientos años de opresión haciendo del movimiento Zapatista un ejemplo acabado de “border thinking”, que es y no es marxista leninista al mismo tiempo (86).
El modo de pensar diferente (“an other thinking”) es un cruce de diferentes pensamientos, ideologías, prácticas y modos de ver el mundo que generan una crítica externa y subalterna de la modernidad. Mientras que la deconstrucción se limita a desarticular las dicotomías producidas por un tipo de pensamiento presuntamente universal, el pensamiento mediante conceptos dicotómicos forma parte del proceso mismo de decolonización. Entiendo que Mignolo opera una verdadera inversión del modo de atacar el pensamiento que opera por dicotomías y su poder de efectuar modos de subalternización. Mignolo plantea el problema de los constructos binarios de modo tal que escapa a la deconstrucción al tiempo que encuentra un modo de pensar alternativo a la modernidad.
Afirma Mignolo: “This, in other words, is the key configuration of border thinking: thinking from dichotomous concepts rather than ordering the world in dichotomies.” (85). Desde el punto de vista lógico, el “border thinking” consiste en un sistema de enunciación dicotómico que constituye una lógica alternativa a la crítica interna de la modernidad. Desde el punto de vista geopolítico, consiste en un sistema de enunciación situado en los bordes internos/externos del sistema moderno/colonial. Mignolo afirma que el propósito de esta máquina descolonizadora es la instauración de una crítica espistémica de la poder colonial. (85)
El problema acerca de la inclusión o exclusión del marxismo y postestructuralismo se presenta de modo confuso ya que por un lado el punto de partida del “border thinking” requiere un distanciamiento de la filosofía europea, mientras que por otro Mignolo afirma que posible establecer alianzas con la crítica interna de la modernidad, es decir, con pensadores tales como Nietzsche, Heidegger, Marx, Freud y Derrida. El requisito que debe cumplir una alianza tal es la de descentrar la filosofía europea de modo tal que se ejerza una crítica externa a la modernidad. La crítica externa y subalterna es una doble crítica de la modernidad que exige pensar desde otra lógica, mirar desde otra perspectiva, hablar otro lenguaje conceptual, incluso pensar desde otro lugar de enunciación, todo lo cual implica una toma de distancia respecto a las herramientas conceptuales europeas. “The canonical thinkers of the Western canon can no longer provide a starting point for the epistemology that the colonial difference requires” sostiene Mignolo (313).
De este modo, aquellos pasajes en que Mignolo abre la posibilidad de establecer una alianza con Marx o con el postestructumo coexisten con advertencias acerca de lo peligroso que puede resultar integrar piezas teóricas europeas a la crítica postcolonial. Por ejemplo, Mignolo señala que pensadores tales como Fanon o Khatibi no rechazan el análisis de la lógica del capitalismo llevado a cabo por Marx, pero que el marxismo ha sido dependiente de la metafísica hegeliana. En esto, Mignolo sigue a Dusell, para quien el marxismo, cuando localiza al “otro” fuera del sistema, es ontológicamente incompatible con el pensamiento postcolonial (176-176).
Desde mi perspectiva, es mucho mas productivo intentar pensar en de qué modo la misma lógica del capital produce una exclusión del Otro, articulando este programa con una exploración de los intersticios que aparecen dentro del sistema. El pensamiento postcolonial no se halla limitado a la crítica interna de la modernidad, ya que la crítica interna de la modernidad se limitó a reaccionar ante la apropiación del Otro por parte de lo Mismo, mientras que el pensamiento postcolonial intenta ejercer un descentramiento radical de lo Mismo mediante un posicionamiento en el lugar del Otro.
Si bien Mignolo se mueve constantemente en un terreno de ambigüedad, en el que nunca está claro si incluir a Marx y al postestructuralismo dentro la agenda postcolonial, a efectos prácticos parece querer decir que la lógica desplegada por el análisis del capital o el postestructuralismo resultan inútiles para entender la diferencia colonial, ya que existe una diferencia irreductible entre la crítica externa y la crítica interna de la modernidad. Esta es una afirmación que no puedo compartir. Entiendo que el subalternismo intenta descentrar el lugar de enunciación europeo, y de esta perspectiva interpelar, cuestionar y traduce el pensamiento europeo, y en cierto modo trascenderlo(1). Pero no comparto la afirmación de que el marxismo como el postestructuralismo sean ciegos a la diferencia colonial. Entiendo que es imprescindible una “double consciousness, double critique, an other tongue, an other thinking, new mestiza consciousness, Creolization, transculturation, and culture of transcience” para descolonizar el pensamiento, es decir, para destruir las categorías que han sometido a aquellas formas de pensar distintas a la metafísica y ciencia occidental a un proceso de subalternización (326). Pero también pienso que el camino abierto por este tipo de pensamiento no debe hacernos desechar fácilmente otros caminos de descolonización que aparenten ser, eclipsados por el fulgor del “border thinking”, menos seductores o menos renovadores.
A lo largo de todo su libro Mignolo insiste en que es absolutamente necesario establecer una crítica externa a la modernidad para poder iniciar un verdadero proceso de descolonización. En su labor descolonizadora, Mignolo se haya inspirado en el movimiento intelectual iniciado por Said, Bhabha y Spivak y Wallerstein, pero se rehúsa fervientemente a someterse al pensamiento postestructuralista francés. Otro de los motivos por los cuales se torna imperativo el distanciarse del marxismo y el postestructuralismo, es que éstos poseen serios límites cuando se trata de comprender el proceso de negociación entre lo local y lo global, por lo cual se hace imprescindible, según Mignolo, pensar desde los bordes de la diferencia colonial localizada en los bordes del mundo moderno colonial, y así reconsiderar el modo en que se reciben los diseños globales por parte de los proyectos locales. Por el contrario, yo entiendo que estamos lejos de haber alcanzado a agotar el arsenal conceptual presente en la doble articulación marxismo y postestructuralismo.
El peor error del “border thinking” sería el de reproducir sus condiciones de exclusión, es decir, invalidar aquellos modos de pensamientos que no han sido producidos dentro del espacio de enunciación avalado por el mismo. Si bien el espíritu del “border thinking” es inclusivo, en estos momentos arriba señalados, se vuelve exclusivo. A cualquier tipo de propuesta exlusiva o bien “border thinking” o bien doble articulación marxismo/poestestructuralismo, opongo la afirmación conjunta de “border thinking” y doble articulación marxismo/poestestructuralismo.
Entiendo que es necesario y beneficioso traducir la lógica del capital al “border thinking”. Con este propósito pretendo demostrar en qué se beneficiaría el “border thinking” integrando al marxismo y al poestestructuralismo. Debemos destacar que Mignolo considera este dentro y fuera, centro y periferia como metáforas duales fundadas en un lugar de enunciación y no en una ontología del mundo. Mignolo se encuentra más preocupado en una práctica discursiva epistémologica que en imponer una fisicalidad naturalista geográfica por sobre los sistemas de enunciación. En cierto sentido es posible afirmar que estos términos no son substancias absolutas y eternas sino términos problemáticos y relativos con un valor pragmático que consiste en la capacidad de descolonizar de los mismos.
Este tipo de crítica rechaza la antigua idea de un punto arquimediano de enunciación europea. En lugar de profetizar la muerte del sujeto, o el advenimiento de un sujeto universal proletario, el pensamiento postcolonial multiplica los sujetos, mediante una descentralización de la racionalidad europea y una recolocación de la enunciación que permita transformar la crítica interna de la modernidad en una crítica externa. No obstante, la crítica postcolonial se enfrenta al siguiente dilema. Si pretende distanciarse de la doble articulación marxismo/poestestructuralismo, entonces debe encontrar un afuera desde el cual ejercer una crítica radical y externa a la modernidad. Ahora bien, si tal afuera no existe, es decir, si tal afuera también depende de la lógica del capital, entonces, la crítica postcolonial deberá buscar otro modo de descentrar y multiplicar los lugares de enunciación.
Una vez aceptada la necesidad de una crítica externa que funcione desde otra lógica, cabe preguntarse por el carácter de dicho posicionamiento. ¿Qué aportes puede hacer el marxismo y su análisis de la lógica del capital a este problema? ¿Es posible encontrar un afuera puro e incontaminado de modernidad desde el cual se pueda hacer frente al poder avasallador del capital?(2)
Si la respuesta fuera afirmativa, el punto arquimediano que la crítica postcolonial echó por la puerta estaría entrando por la ventana. En este mismo sentido, Negri y Hardt denuncian las posturas localistas que plantean el problema en términos de rígida oposición entre lo local y lo global. Existe un modo de pensar muy difundido que consiste en oponer de modo absoluto lo local a lo global, identificando lo global con un proceso de homogeinización indiferenciada, y adjudicando a lo local el lugar privilegiado desde el cual se preserva la heterogeneidad y la diferencia (Empire 44). Tal postura ve en lo local la última barrera de resistencia frente a la expansión capitalista. Se le confiere a lo local un estatus de preeminencia ontológica frente a lo global que lo convierte en foco de lucha por la naturaleza y la diversidad. En lugar de identificar lo local con la diferencia-en-sí, hace falta preguntarse por los tipos de maquinarias de sujeción que producen tanto las identidades como las diferencias de lo local frente a lo global.
No siendo lo local aquel reino libre de las diferencias naturales y preexistente, difícilmente pueda asignársele un lugar fuera de la expansión capitalista. Lo dicho hasta ahora no significa que lo global, al no ser identificable con un proceso de homogeinización indiferenciada, constituya la diferencia-en-sí que buscábamos en lo local. Lo global es un proceso cuyo elemento es el flujo capitalista que crea tanto las identidades como las diferencias locales. De este modo, no es posible sino dar una respuesta negativa a la pregunta acerca de la existencia de un punto arquimediano desde el cual se pueda ejercer la crítica externa de la modernidad, ya que lo local no es, de modo alguno, un origen inmaculado y a priori de la diferencia colonial. Si pensamos lo local como un producto de las líneas de divergencia e integración creadas por el poder del capital, entonces, difícilmente podemos afirmar que la enunciación situada en los bordes del mundo colonial-global constituyan un afuera incontaminado.
Aún así, adjudicarle a Mignolo una noción de lo local que posea cierta preeminencia ontológica de una diferencia-en-sí frente a lo global sería manipular la tesis principal de Mignolo. Mignolo es conciente que el poder, así como las fuerzas de opresión sociales producto del colonialismo, opera mediante la imposición de estructuras binarias (productos de la razón totalizante y hegemónica de occidente) sobre los sujetos sociales. Pero el mismo carácter limitado del binarismo proporciona a estos sujetos ubicados en la frontera del mundo moderno-colonial un margen de operabilidad que los convierte en sujetos privilegiados de la enunciación. De este modo, irrumpe una nueva lógica capaz de expresar las diferencias que resisten el poder dicotomizante y opresor del discurso colonial y neocolonial. En lugar de pensar de acuerdo a dicotomías, el “border thinking” piensa desde conceptos que son en sí mismos dicotómicos, es decir, duales, paradójicos, complejos, con una riquza capaz de aprehender la multiplicidad de lo real. Pero continúa el problema del carácter externo de este lugar de enunciación.
Si no es posible apelar a una noción de lo local que nos devuelva un cielo incontaminado de diferencias puras (ya que la lógica del capital no posee afuera), entonces, el “border thinking” no puede rehusar apelar a herramientas conceptuales que analicen el poder del capital. Una vez que hemos desechado identificar lo local con la diferencia y lo global con la homogeneidad, persiste el problema de determinar el estatus de un lugar de enunciación que resista a la modernidad sin apelar a punto arquimédico privilegiado. Para ello, es conveniente tener en cuenta, aunque parezca trivial, que la sub/alter(n)idad es un producto. Como afirman Negri y Hardt “Alterity is not given but produced” (Empire 125). El colonialismo es esencialmente dialéctico ya que la diferencia es entendida en términos de oposición y es subsumida dentro de la negatividad; en este sentido, el Otro es producido como una absoluta negación del sujeto europeo. Se trata, una vez más, de la sublación hegeliana que, negación mediante, inscribe al otro en la razón universal de la modernidad y del Estado.
Como afirma Gilles Deleuze (uno de los críticos más acérrimos de Hegel) la dialéctica hegeliana no niega la identidad sino que al inscribir la diferencia entre los dos noes de la contradicción subsume la diferencia en la identidad. La contradicción tiene una función muy diferente que la de expresar la diferencia, ya que la contradicción se resuelve, y el proceso de resolución de la diferencia la reenvía a su fundamento. A diferencia de sus predecesores, Hegel pretende sacar a la diferencia de su estado de máximo relativo y llevarla a un estado de máximo absoluto, en otras palabras, quiere llevar la diferencia hasta el límite de lo infinito de la contradicción.
Pero para esto, la diferencia tiene que pasar por los estadios de oposición de los extremos (contrarios), por lo cual sigue siendo abstracta hasta no llegar al infinito. La introducción del infinito reestablece la identidad de los contrarios al reintroducir lo infinitamente grande de la teología. De este modo se reintegra la identidad a las determinaciones finitas cada vez que éstas “se niegan a sí mismas y excluyen al Otro de sí”. La negación extrae un doble desnaturalizado de la diferencia, su doble negativo y pretende que ha hecho un gran progreso. La denuncia de la abstracción por parte de la dialéctica es una falsa denuncia, ya que la dialéctica suple la insuficiencia de una abstracción con la insuficiencia de su opuesto. De este modo, al someter a la diferencia a un rito de pasaje a través de cada uno de los estadios de la sublación (aufheben) se la devuelve al fundamento del saber absoluto que es su aniquilación no menos que su corona de gloria. Detrás del fundamento leemos las fórmulas clásicas de la lógica tales como “la cosa niega lo que no es” o “se distingue de lo que no es” puestas al servicio de una de las formas del principio de identidad que puede ser resumido como “el todo no es la cosa”.(3)(Deleuze Difference and Repetition 49). La singularidad es crucificada y sometida al poder de la negación abstracta, la analogía, la identidad y a las exigencias de la representación.
El colonialismo opera mediante una dialéctica que homogeiniza las diferencias creando una oposición superpuesta subsumiéndolas en la identidad de la civilización europea (Hardt Negri Empire 128) “Reality is not dialectical, colonialism is” (Empire, 128). La multiplicidad de lo real(4) no se deja aprehender por las dicotomías de la negatividad, pero dicha negatividad es el agente del colonialismo que sólo es capaz de ver en la diferencia colonial una alteridad negativa. Estamos, una vez más frente a la vieja dialéctica del amo y del esclavo, que es la forma más refinada de artificio lógico puesto al servicio de la dominación, en este caso colonial.
Lo local no constituye un cielo incontaminado de diferencia, y la alteridad es un producto de un poder colonial que opera mediante la dialéctica, por lo tanto, para ejercer una crítica radical de la modernidad colonialista, es necesario encontrar un tipo de pensamiento que sea capaz de escapar al colonialismo dialéctico que organiza al mundo en categorías binarias. Con este propósito Mignolo apela a una “another logic” que funcione por conceptos dicotómicos en lugar de ordenar el mundo en dicotomías.
II Doble articulación: poder diferencial/lógica del capital
Como dije arriba, Mignolo entiende que para encontrar una lógica alternativa a la modernidad es conveniente desprenderse tanto del marxismo como del postestructuralismo por estar estos atados a una pretensión de universalidad. Pero entiendo que si de lo que se trata es de caracterizar diferencia colonial, entonces tal vez sea conveniente intentar preguntarnos hasta dónde nos pueda iluminar los conceptos de diferencia heredados del marxismo y el postestructuralismo antes de tomar distancia de ellos. En otras palabras, pretendo justificar la validez de aquellas herramientas conceptuales que Mignolo directa o indirectamente desecha y que pueden resultar útiles para el “border thinking”. Si el la diferencia colonial es producto de las relaciones de poder instauradas por el expansionismo moderno, entonces, resulta necesario e imprescindible atender a la noción de poder diferencial postestructuralista que incluye una analítica de las fuerzas implicadas en procesos de dominación.
En este trabajo pretendo demostrar que si bien Mignolo desecha la noción de poder diferencial de Nietzsche así como la teoría del valor de Marx, estas nociones no sólo resultan iluminadoras del border thinking sino que delimitan un espacio de acción que otorga un margen real de agencia y resistencia al subalterno. Este espacio puede ser pensado como un pliegue, un intersticio abierto en el seno mismo de la lógica del capital. Entiendo que el poder colonial puede ser explicado, parcialmente, por la noción de poder diferencial de Nietzsche, ya que éste afirma que las fuerzas deben ser medidas de modo cuantitativo y no cualitativo. Limitarse a establecer diferencias entre cualidades es perjudicial, si no imposible, ya que la cualidad no puede ser medida científicamente.
Nietzsche alinea la cualidad junto con los valores establecidos, concretamente, los valores morales, por lo cual se halla contaminada de prejuicios, ingenuidades y ambigüedades que deben ser removidas mediante la crítica (The Will to Power 710). Una determinación de fuerzas puramente basada en la cualidad reintroduce todos los fantasmas de la moral y de la ideología. Por otra parte, la diferencia cuantitativa no está exenta de crítica por parte de Nietzsche ya que una determinación de fuerzas puramente cuantitativa no es menos abstracta, ideológica e incompleta que una determinación cualitativa. Al igual que Marx, Nietzsche afirma que aunque fuera posible medir la energía empleada en una acción, tal medición quedaría condenada a la esfera de lo abstracto. No es posible reducir la cualidad a la cantidad (Nietzsche The Will to Power 564). Cuando intentamos determinar el estatus de la diferencia nos encontramos entonces entre el Caribdis de la cualidad moral y la Escila de la cantidad abstracta.
La solución de este problema se halla en un planteo del mismo en términos de relacionalidad. No es posible determinar fuerzas aisladas, por el contrario, una fuerza sólo puede ser determinable en relación a otra fuerza, en otras palabras, solo puede ser determinable por su diferencia con otras fuerzas. “Quantity itself is therefore inseparable from difference in quantity”, afirma Deleuze (Nietzsche 43).
No existe tal cosa como dos fuerzas iguales; ésta es una ficción abstracta basada en el principio de identidad, ficción que anula las diferencias reduciéndolas a una unidad superior. Por otro lado, la cualidad es irreductible a la cantidad, ya que es ella misma la diferencia cuantitativa que no se deja igualar con la equivalencia abstracta y que aparece cada vez que dos fuerzas entran en relación (Deleuze Nietzsche 44, Nietzsche Will 565). La diferencia cualitativa entre dos cantidades no puede ser reducida ni a la pura cualidad (valor económico, valor moral, valor estético) ni a la pura cantidad (equivalencia generalizada, principio de identidad, unidad de opuestos). La diferencia cualitativa se puede determinar como la diferencia que existe entre dos quantum de fuerzas que entran en relación.
Los problemas a los que se enfrentó Nietzsche a la hora de determinar la cualidad, guardan cierta analogía con los problemas que se enfrento Marx a la hora de determinar el valor de uso. El valor de uso en general puede ser mirado desde dos puntos de vista: la cualidad y la cantidad (Marx: Capital 125). Desde el punto de vista del valor de uso, el valor difiere en cualidad, mientras que desde el punto de vista del valor de intercambio, el valor difiere en cantidad (128). Si bien el valor de uso se halla del lado de la esfera de la cualidad, cada vez que una mercancía con un determinado valor de uso (cualidad) es intercambiada por otra mercancía con otro valor de uso, aparece el valor de intercambio que opera una cuantificación sobre el valor de uso. (Capital 126). ¿Cómo podemos entonces determinar las fuerzas de producción empleadas en determinada actividad? O en otras palabras, ¿cuál es el valor de determinada actividad? Como señala David Harvey, aunque fuera posible determinar de modo exacto las cualidades de un determinado trabajo (habilidad, facilidad, predisposición moral), o el quantum de energía física empleada en una actividad, tal descripción no sería más que una abstracción inútil (Harvey, 102).
La solución de este problema converge con el tipo de solución que le dio Nietzsche al problema de la diferencia cualitativa. Para determinar la base material de una actividad, es decir, su valor de uso, es necesario prestar atención al momento en que el valor de uso se transforma en valor de intercambio, es decir, el momento en el cual la actividad es mediada por un equivalente generalizado (Grundrisse 881). La equivalencia generalizada opera mediante abstracción reduciendo la cualidad a la cantidad(5).
Por un lado, según Nietzsche, mientras que la cantidad es inseparable de la diferencia cuantitativa (D1) , la cualidad es la diferencia cuantitativa que se establece cada vez que dos o más fuerzas entran en relación (D2). Por otro, según la lógica del capital, la cualidad (valor de uso) sólo es determinable cuando entra en relación con un sistema de equivalencia generalizada (cantidad abstracta)(6), con lo cual se produce un ocultamiento de la cualidad como diferencia cuantitativa (D2).
La determinabilidad de la diferencia cuantitativa y cualitativa posee consecuencias prácticas fundamentales. En primer lugar, el capital opera mediante un engaño que consiste en reducir las cualidades a cantidades, de lo que resulta su poder para obtener plusvalía. Pero en segundo lugar, el poder diferencial es capaz de abrir una pequeña brecha en la lógica del capital, ya que el proceso permite la emergencia de una diferencia cualitativa en el sentido de diferencia entre dos cantidades de fuerza en relación (D2).
Si bien D1 se halla ocultada en el proceso capitalista, la distancia entre la cantidad de fuerza empleada por una actividad y la cantidad de fuerza del capital permite a la diferencia cualitativa (D2) no quedar anulada en el dicho proceso. Producir, crear y pensar son actividades que crean líneas de diferenciación y creación que si bien entran en conjunción con la lógica del capital no pueden ser enteramente reducidas al mismo. El poder diferencial de la actividad se haya implicado en pero no es explicable por el poder del capital. En este sentido Negri y Hardt asignan al trabajo el carácter de flujo vital idéntico al de la voluntad de poder nietzscheana (Labour of Dyonysus 7). El trabajo (manual e intelectual) es fuerza, vida, diferencia cualitativa que se define por su capacidad de transformar la realidad, fuerza que entra en relación con otras fuerzas y que no se deja reducir al poder del capital.
¿Qué puede aportar la noción de poder diferencial a la diferencia colonial? ¿Qué sentido cobra la diferencia colonial a la luz de la expansión capitalista y el proceso de globalización? ¿Qué capacidad de agencia obtiene la producción intelectual en esta pequeña brecha que abre el poder diferencial en la lógica del capital? ¿Qué relevancia tiene la doble articulación entre la lógica del capital y el poder diferencial a la hora de iluminar la diferencia colonial? Caracterizar la diferencia cualitativa en términos de lucha de fuerzas entre trabajo y capital no nos devuelve aquel un cielo puro de la diferencia incontaminada que no entra dentro de la lógica del capital. Lo local, la alteridad, la diferencia cualitativa no son puntos arquimédicos situados en un afuera del capital.
Con esto quiero decir que la doble articulación poder diferencial/lógica del capital no provee al “border thinking” de un afuera externo al proceso desde el cual ejercer una crítica radical. Pero por otro lado, es capaz de abrir un espacio de lucha y resistencia delimitado por la distancia que hay entre el quantum del trabajo (en el sentido de capacidad transformadora de la realidad) y el quantum de fuerza que el capital extrae de este trabajo.
Podrá no haber un afuera del proceso, pero en la inmanencia del mismo es posible encontrar un espacio de indeterminación abierto por la noción de poder diferencial. La diferencia colonial es el efecto del proceso imperialista que traza líneas de diferenciación e integración, y que no actúa mediante un modelo transcendente sino en la inmanencia misma de su expansión. La diferencia colonial no es el no-ser del Ser, llámese Europa o Capital, es decir que no es un punto externo al proceso sino resultado del proceso. En este sentido, yo entiendo que, el poder diferencial de la actividad intelectual, manual, o revolucionaria producida desde los bordes del mundo moderno/colonial se haya implicado (directa o indirectamente) en pero no es enteramente explicable por o reducible al poder del capital.
El no estar afuera del proceso no es óbice para la resistencia que se pueda ejercer desde los bordes, ya que la diferencia colonial posee un poder diferencial distinto al poder del capital. Lo que quiero decir es que hay que entender esta diferencia colonial en el sentido cabal de ambas palabras, ya que por un lado posee un poder diferencial diferente al del capital (el capital, en este sentido no es la única regla), pero por otro lado el carácter colonial de esta diferencia la obliga a seguir las reglas de los diseños globales. La lógica del capital es como una función constante atravesada por un sistema de variabilidad que ella misma engendra que se llama diferencia colonial. El poder diferencial de la actividad intelectual que tiene lugar en contextos coloniales y postcoloniales no es enteramente explicable por el poder del capital por razones que son históricas y al mismo tiempo ontológicas.
Existe una distancia entre la fuerza productiva en contextos postcoloniales y el poder de la lógica del capital, la que abre un espacio que es mas lejano que cualquier punto exterior, un afuera que es interior al proceso, un margen de indeterminación, un lugar de enunciación o resistencia, o como diría Mignolo, un “lugar de enunciación situado en los bordes del mundo moderno y colonial”. El “border thinking” se podría ver beneficiado de una alianza con la doble articulación poder diferencial/lógica del capital no por un mero afán de continuar pensando lo que pensaron en Europa, ni con el propósito de integrar la crítica monotópica europea. Esta apropiación sería una invasión de los intersticios dejados abiertos por esta crítica, pliegues que habitan la distancia que existe entre un sistema de fuerzas y el sistema de fuerzas del capital, con el propósito de reinsertar nuestro propio pensamiento en el núcleo mismo del pensamiento eurocéntrico: no existe mejor defensa que un buen ataque.
Notas:
(1)Creo necesario aclarar que cuando uso el termino “trascender” no estoy pensando ninguna de los conceptos filosóficos que históricamente se han leído bajo este rótulo, tales como lo “trascendental” kantiano o aristotélico-tomista. Con este término me limito a señalar que el pensamiento postcolonial intenta traspasar los límites gnoseológicos y epistémicos impuestos por el pensamiento eurocéntrico.
(2)Con esta pregunta no estoy desechando la necesidad de una crítica externa del sistema. Entiendo que esta necesidad es fundamental, pero que el problema no puede ser planteado en términos de la afirmación de un afuera absoluto e incontaminado, que funcionaría como un cielo puro de la diferencia incontaminada por el poder del capital. Lo que intento es encontrar una instancia en la que anclar el border thinking sin acudir a esta noción de afuera.
(3) Hegel afirma: “la diferencia es negatividad que la reflexión tiene para sí; es la nada, que se dice por medio del hablar idéntico, es el momento esencial de la identidad misma, que al mismo tiempo está determinada como negatividad de sí misma” (Lógica 43) y también, “La diferencia, tal como unidad de sí y de la identidad, es diferencia determinada en sí misma. No es traspaso a un otro, no es relacionamiento a otro fuera de ella, tiene su otro, es decir, la identidad, en ella misma; así como esta identidad, al penetrar en la determinación de la diferencia, no se ha perdido en ésta como en su otro, sino que se conserva en ésta”
(4) Discutiré el problema de la diferencia ontológica en la segunda sección cuando exponga la noción de poder diferencial de Nietzsche y la teoría del valor de Marx.
(5) No entraré aquí en discusiones acerca de las diferencias entre los diversos modos de equivalencia genralizada, llámese capital, dinero o simplemente la equivalencia generalizada necesaria en cualquier sistema mercantilista.
(6) Nótese la sintonía que hay entre la equivalencia abstracta producida por el capital y la noción de cantidad abstracta como fuerza aislada denunciada por Nietzsche y también por Marx.
Bibliografía:
Deleuze, Gilles. Difference and Repetition. New York: Columbia University Press, 1994.
—, Nietzsche and Philosophy. New York: Columbia University Press, 1983.
Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prision. New York: Vintage
Books, 1995.
—, The History of Sexuality.An Intoruction. New York: Vintage Books, 1990.
Hardt, Michael, and Antonio Negri. Empire. Cambridge, Massachussetts: Harvard
University Press, 2000.
—, Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form. Minnesota: University of
Minnesota Press, 1994.
Marx, Karl. Capital. New York: Vintage Books, 1977.
—, Grundrisse. London: Penguin Books, 1973.
Mignolo, Walter. Local Histories/Global Designs. Princeton, New Jersey: Princeton
University press. 200.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm. The Will to Power. Trans. Kauffmann and Hollingdale,
Random House, 1968
